Sadri Bensmaïl
Ecole d'architecture de Paris-La Villette.
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La ville coloniale a été conditionnée par le tracé stratégique des nouvelles voies de communication à partir duquel étaient distribués les dispositifs de rationalisation des flux et des moyens, de contrôle social et de représentation idéologique d'une France qui "(...) travaille à faire des sociétés civilisées et non des hordes de sauvages." (A. De Tocqueville). L'application du principe de la tabula rasa et le "masquage" du bâti par des façades au style néoclassique, d'une part, l'élargissement et la rectification des rues avec la création de grandes places, d'autre part, ont véritablement correspondu à l'ouverture empirique et systématique de la ville "autre", au viol de sa structure intime, à la linéairisation de ses espaces et de sa durée ainsi qu'à la mise en place des signes d'une nouvelle propagande. Par des reconversions radicales d'espaces, une sorte d'inversion s'appliqua particulièrement à son milieu mémorial, le déchargeant du même coup de ses contenus symboliques, mythiques et magico-religieux vus comme concurrentiels d'une nouvelle monumentalité. Par la mise en oeuvre de règles de dissociation et de désorientation, cette inversion tendait ainsi à séparer les autochtones de leurs structures identitaires dans le but planifié de leur francisation. Ainsi, si nous nous reportons à des textes arabes de l'époque, l'ouverture technique et moderne de la ville a procédé d'une mécanique perçue par l'indigène comme introduisant massivement l'impur et le sacrilège dans des lieux où le spectacle des mondanités coloniales a désormais remplacé les pratiques et les rituels collectifs islamisés. La forme de la ville préexistante, incorporant une mémoire longue et renvoyant à un Mythe des Origines, a été mutilée par les dispositifs du savoir, de la représentation et du pouvoir de la société coloniale qui se donnait à voir comme modèle à diviniser.
Se réclamant d'une modernité "civilisatrice" et "salutaire", celle-ci imposa sa propre mémoire légitimatrice, représentée par un nouveau système de signes et d'emblèmes, et proclamant des valeurs et des idéaux "supérieurs" réitérés lors des cérémonies civiques de remémoration et de commémoration. Ce système, nouvel espace idéologique dans lequel se conjuguait propagande et pédagogie, se voulait le moyen le plus efficace à la fois de rapprochement et de mise à distance de l'Autre.
Ainsi, à l'instar d'Alger, les transformations des villes ont été effectuées dans le but d'adopter le tissu "étranger", ressenti comme hostile à la culture et à l'image urbaine que les nouveaux occupants voulaient se donner. Présentée depuis longtemps déjà par la tradition descriptive française comme la ville "opaque" et "fermée" par excellence, sans ordre ni sécurité, sans art ni industrie, sans air ni lumière, la ville algérienne a servi à la fois d'argumentaire et de banc d'essai aux multiples techniques de "visibilisation" et de viabilisation de sa forme "menaçante". C'était donc au moyen de celles-ci que l'on voulait réaliser le projet "moderne", issu du rêve d'une transparence intellectuelle et d'une vérité historique et ainsi, permettre une meilleure connaissance et une meilleure exploitation de la ville coloniale et de son territoire.
En analysant les projets et les discours descriptifs et prescriptifs sur les anciennes villes "barbaresques", nous avons relevé le principe de la double séparation ethnique et religieuse qui conforte l'idée de la spécificité de l'urbanisme colonial comme mise en ordre du chaos qu'elles représentaient. Issu de la violence comme instrument de fondation, traduction de modèles appartenant à l'essence de toute entreprise de domination totale et systématique, cet urbanisme matérialisait la pensée désirante, hantée qu'elle était par la crainte de voir cet ordre perturbé. La ville coloniale qui en a été le produit, saturée d'interdits, nous renvoie ainsi non seulement aux enjeux capitalistes et aux consensus idéologiques des élites bourgeoises et religieuses au service desquels s'était élaboré un nouveau savoir-faire urbain, mais aussi à cette relation de l'altérité dans laquelle les deux sociétés se sont durablement redéfinies.
L'ouverture forcée de la structure de la ville est d'autant plus significative qu'à Constantine, par exemple, l'emplacement de la place de la Brèche - place qui glorifiait et commémorait en quelque sorte la brèche pratiquée qui permit la conquête de la cité-État par le corps expéditionnaire d'Afrique - correspond au lieu même de sa porte principale. [1] Comme la place publique renvoie dans la tradition européenne à la figure de l'ouverture au Monde, sa superposition sur une configuration éminemment sacrée de la ville indigène correspond manifestement à l'extraversion brutale des formes de cette dernière, à la volonté de la vider de ses mythes et de son sens, de la retourner comme un gant. Cette nécessité d'introduire les figures du Même pour se prémunir de la violence de l'Autre, était sous-tendue par la conviction "humaniste" de mettre en oeuvre le projet de libération de ce dernier du carcan "labyrinthique" de sa ville et ainsi, de sa pensée. Il est évident, en effet, que le caractère "fermé" de la ville pré-coloniale était alors perçu en tant qu'expression concrète, sinon d'une infériorité, d'une moins d'une régression civilisationnelle et d'une aliénation à une idéologie jugée archaïque. Face à l'obstacle que constituaient sa forme et ses réseaux d'échanges au développement de la logique capitaliste de croissance, les nouvelles techniques portant notamment sur les cadres spatial et juridique ont ainsi servi à sa recomposition "rationnelle" en vue des nouveaux objectifs économiques de la bourgeoisie coloniale au pouvoir et, d'une manière plus générale, de la Métropole. Soumise à l'agressivité transférée des rapports de la France urbaine, objet d'un grand désir et bouc-émissaire toujours présumé coupable, la ville colonisée assista alors au découpage implacable de son sol en parcelles aisément négociables et aux opérations successives de relotissement qui ont redéfini son tissu. De nouvelles formes telles que la banque, le Crédit Foncier, la Maison du Colon et le musée des arts indigènes, conçus comme les temples triomphants de la modernité, apparaissaient à l'image de la culture dominante tout en démontrant la médiocrité de l'architecture indigène, le plus souvent masquée par de grands immeubles néoclassiques. Non seulement l'espace moderne y était désormais conçu comme moyen de réaliser les nouveaux objectifs assignés par l'"intérêt national" (qui prévalait finalement sur la "mission civilisatrice") mais aussi s'affirmait-il comme l'instrument le plus efficace de déni et de rejet du monde indigène dans la plus profonde altérité. Les techniques de production d'un tel type d'espace euclidien et disciplinaire qui ont constitué un savoir-faire appuyé sur la violence faite aux milieux, ont alors servi à l'excision ou à la mutilation de la mémoire collective de l'Autre autant qu'à l'effacement conjuratoire de cette partie de Soi-même que celui-ci condensait. En ce sens, nous pouvons voir la mise en oeuvre de ces savoir-faire, précurseurs d'un urbanisme moderne dont nous connaissons aujourd'hui les avatars, comme pratiques violentes de rationalisation de la réalité du Monde et d'oubli de morceaux entiers de la conscience de Soi, selon les désirs et les peurs de la société dominante.
Ainsi, en examinant les rapports de force des deux "systèmes" de lieux proprement monumentaux en présence, nous pouvons les découpler en deux grandes lignes d'action peut-être simplificatrices: d'une part, le transfert de la conception duale de la mémoire et de l'oubli de la société européenne moderne à la société vaincue, et d'autre part, la résistance indigène et sa volonté farouche de maintenir un savoir et un récit de son passé en se repliant dans des lieux introvertis et des pratiques intériorisées qu'avait favorisé la ségrégation même de l'urbanisme colonial. La mise en place des processus de sélection et de réjection (du passé, des narrations, des formes, des corps....), par les règles organisatrices de ce système exogène de rationalité/ rationalisation a donc reproduit, tout en les modifiant, les hiérarchies culturelles françaises sous la forme d'une topographie rigoureuse de la mémoire. Emprisonnée dans ce vaste quadrillage de la Raison et de l'idéologie de la modernité coloniale, dominée par les machines à mémoire hétérologiques (la place, le jardin public et la statuaire, le bâtiment et sa façade, etc...), elles-mêmes organisées autour de la trilogie "Mairie-École-Monument aux morts", la ville-ghetto indigène a alors trouvé le réflexe salutaire d'une cristallisation évocatrice de ses souvenirs et de son identité dans des lieux - restes de son milieu - et des parcours incorporant la mémoire spontanée et mythique des Ancêtres. Malgré cela, le discours empirico-scientifique de la purification de la ville-organisme par les techniques et les emblèmes de la modernité a brutalement exclu ceux de la tradition islamisée qui sacralisaient la Medina. Au sein de la ville coloniale dont le projet consistait en la mise en scène optimale des valeurs, des vertus et des idéaux du colonisateur, la violence était sans cesse réactivée par la présence fascinante de ce modèle, tout à la fois idole et obstacle à l'être. Dans ce cadre, la place publique apparaissait comme le lieu théâtral par excellence de domination de l'objet technique et de sa représentation, la figure la plus aboutie représentant l'idée d'une civilisation "supérieure" en même temps que l'idéal d'assimilation des autochtones aux normes culturelles et sociales dictées par la Métropole. Ainsi, toujours à Constantine, cette figure a paradoxalement concentré en un seul espace les "équipements" de démantèlement des structures collectives préexistantes et de répression/punition des résistances, tout en représentant symboliquement les idéaux de "liberté", de "fraternité" et d'"égalité". Nous voyons dès lors la ville coloniale comme discours d'agencement et de dissimulation de la violence, masquant la réalité de l'Indigène en tant que victime sacrificielle, et discours du désir d'irrationalité que symbolisait l'Autre (l'Arabe, l'Orient, etc...) et dont l'assouvissement aurait permis de redevenir Soi. Cette ville, manifestation ultime d'une culture, apparaissant finalement comme discours sur l'altérité qui ne pouvait que nourrir la violence, nous comprenons alors le caractère inéluctable et libérateur du déchaînement des passions meurtrières qui s'ensuivit et qui exprimait le désir de l'indigène de se réapproprier ce manque, cette part de Soi que représentait l'Autre - le colonisateur en l'occurrence -, ce désir trop longtemps réprimé d'affirmer son être comme figure de la puissance et de l'autonomie. [2]
A travers l'étude de la ville coloniale que nous ne pouvons évidemment pas développer ici, nous pouvons mettre en évidence la perception coloniale de la ville indigène comme figure de l'altérité renvoyant à soi:
L'Algérie a constitué une altérité "privilègiée" aux dépens de laquelle la France moderne s'est affirmée et expérimentée, mais a réfléchi aussi vers celle-ci comme un miroir déformant nombre des interrogations essentielles de norte société. [3]Il est aussi possible de retrouver la racine et les conditions qui ont produit cette exclusion par un type de rationalité occidentale, fondée sur le Modus Ponens avec ses principes d'identité, de non-contradiction et du tiers-exclu, [4] exclusion s'appuyant notamment sur certaines représentations de la pathologie de la ville. [5] En ce sens, la ville coloniale comme matérialisation du projet moderne s'est avèrée être le lieu où cohabitaient, mais aussi où communiquaient - malgré l'obsession du partage et de la stricte séparation - Raison et Déraison. [6]
Ce projet de ville coloniale correspond à l'exercice du pouvoir de normalisation et de constitution d'un savoir donné et appliqué sur la ville "autre". Au sein du déroulement de cet exercice conçu à partir de la prise de conscience de cette relation d'altérité, ce projet peut être vu enfin comme l'introduction violente des figures du même, dans un but de mettre de l'ordre dans les Choses. Et c'est bien là, en définitive, à travers la superposition et la juxtaposition de ces figures, représentées par la ville moderne, aux figures de l'autre, que nous pouvons questionner l'architecture comme idéologie.
Le résultat, nous le connaissons: ce sont ces objets informes et anonymes, implantés selon la logique froide du plan de masse, inadaptées à toutes les spécificités et altérant profondément les expressions plurielles de la vie communautaire. Nos villes semblent avoir explosé en d'innombrables bribes, démontrant - nous le voyons bien avec effroi aujourd'hui - notre échec à développer, voire à maintenir un minimum de médiation sociale.
Ainsi, les expériences malheureuses de "calquage" sur des modèles importés se sont superposées, après l'indépendance, aux processus inéluctables d'occidentalisation. [10] Selon Nezzar El Sayyad, ces processus, qui se poursuivent notamment sous l'influence déstabilisante et toujours grandissante des médias, sont à la source même de la confusion - populaire mais aussi, selon nous, propre à une partie de l'élite intellectuelle - entre l'acceptation de la technologie moderne, et d'autre part, l'adoption de la culture occidentale et de ses avatars. [11]
D'une manière générale, la fascination à l'égard de cette technologie a pousé au transfert non critique des modèles exogènes de représentation et de pensée de la ville, avec leur système de valeurs propre au rationalisme empirique. Depuis 1962 en effet, le projet nationaliste-populiste de reconstruction nationale, fondé sur la volonté de 'diriger' rigoureusement la destinée du pays, a conduit à l'acquisition trop rapide des savoirs et des savoir-faire liés surtout à l'économie et à la prévision (plans quadriennaux et quinquennaux, gestion socialiste des entreprises, etc....), [12] parallèlement à la mise en place de nouveaux dispositifs de quadrillage du corps social et de contrôle de ses espaces d'expression.
Ainsi, alors que la conception planificatrice de l'économie, et avec elle de l'espace, s'est vue au cours de ces 20 dernières années remise en cause dans les pays occidentaux, [13] la reproduction d'un tel type de discours techniciste-rationaliste continue à laminer les contenus sociaux, à distendre les liens séculiers d'appartenance et de solidarité et, finalement, à dissoudre les consensus autour des formes, des significations et des pratiques urbaines et architecturales. Les traditions architecturales se sont réduites en peau de chagrin, face aux nouvelles normes (esthétiques et fonctionnelles) imposées appartenant à une 'modernité de revanche'. Ceci a naturellement conduit à l'acceptation non critique de ses valeurs - une sorte d'habillage commode et prestigieux -, sans pour autant en vérifier ses conséquences à l'égard de la culture et de l'urbain, et surtout, sans engager la modernisation des autres aspects de la réalité et des mentalités. D'où un rapport de plus en plus ambigu à la modernité. [14]
Cette crise environnementale que nous évoquons est analysée justement par Robert Venturi comme étant le produit de la diversité et de la sommation des contradictions à l'intérieur des juxtapositions de la technologie, des symboles et des formes [15] - entendus au sens le plus large - appartenant aux deux grands modes de pensée: la pensée traditionnelle (et ses résurgences) et la pensée moderne sécularisée. [16] Dans le choc entre la culture traditionnelle et la culture moderne, l'une des principales causes de la crise du monde contemporain, une violente confrontation de ces modes de pensée, et donc des croyances et des idéaux qui leur appartiennent, sous-tend l'ambiguïté de la personnalité de base algérienne [17] tout en génèrent, de ce fait, conflits d'aspirations, de valeurs et de goûts au sein de la société, des groupes sociaux, voire de mêmes individus. Nous n'en finissons pas d'assister à la désintégration de tous nos cadres de référence, dont le processus est issu de la combinaison conflictuelle des fonctionnements mentaux généralement liés à la modernité occidentale, à l'Islam et aux complexes mytho-magiques spécifiques. [18]
Islamisme, magisme et modernisme, tels seraient, peut être, en écho à la brillante analyse de l'Amérique du Sud par M.-A. Roca, [19] les trois grands pôles mentaux, culturels de la personnalité algérienne que le lent processus de syncrétisme, du moins de combinaison stable, n'a pu articuler entre eux et concilier de manière cohérente et durable.
La confrontation spécifique entre culture traditionnelle et culture moderne constitue donc pour nous un des champs de bataille les plus visibles - et donc les plus objectivables -, opposant les modes traditionnel et moderne de pensée et leurs représentations du Monde. C'est ce champ qu'il nous faudrait avant tout reconsidérer, cartographier, si nous voulons accéder à une meilleure compréhension des phénomènes et des enjeux actuels de la crise d'identité. Ceci serait le préalable nécessaire à une réflexion sérieuse sur un projet spécifique de modernité, vigilante quant à l'a-priori idéologique, à la contamination de l'Illusion, et partant de l'analyse critique des fondements et des paradoxes de la société moderne vers laquelle nous semblons irrémédiablement tendre.
Ne nous attardons pas plus sur les causes d'une telle situation. Essayons de conclure pour le moment cet état des lieux beaucoup plus complexe qu'il n'y paraît ici en rappelant que l'ensemble du processus de morcellement des cadres identitaires a été produit par la manipulation idéologique (intentionnelle ou non) des représentations du passé. [20]
D'abord centré sur l'érosion planifiée des références sociales, religieuses et culturelles, dans un but d'"ensauvagement" de l'Indigène et de domination coloniale, [21] ce travail idéologique de l'Oubli a ensuite été poursuivi - faut-il vraiment s'en étonner?...- par l'aliénation continue aux différents modèles politiques, tous fondés sur la Raison utilitaire, la pensée instrumentale au service du Profit.
Nous voyons bien en ce sens que tout travail intellectuel de reconstruction devrait passer par une réflexion sur la perte de la mémoire collective, de l'ensemble des mémoires, ou si l'on veut une réactualisation des évidences que nous ne voyons plus comme significatives de notre culture. C'est en traquant pour ainsi dire les rationalisations et les mises en scène du passé qui occultent notre réalité spécifique, par une sorte d'archéologie qui reste à redéfinir, que nous devons tâcher d'examiner notre conscience collective. Nous y reviendrons.
Ce trop bref état des lieux de la ville algérienne actuelle renvoie particulièrement à l'incapacité de l'architecte à penser et imaginer, à dessiner et composer des formes qui incarnent les valeurs collectives. Un telle faillite découle du fait que les traditions culturelles vivantes dans la ville, la mémoire incorporée dans les formes et les usages de ses lieux, ont été occulté non seulement par les élites politiques mais aussi par les praticiens et les enseignants de l'architecture. La rupture avec des pans entiers de notre mémoire collective, l'absence de volonté politique mais aussi intellectuelle de la réinterpréter activement et la dégradation du métier comme pratique culturelle et artistique, ont mené à une véritable perte du sens de la ville et de son savoir-faire. Les figures signifiantes l'ont déserté, et avec elles nous avons perdu l'idée du projet architectural comme narration poétique de notre mémoire [22] et de notre expérience collective, méthode d'"ouverture" de la tradition, c'est-à-dire manifestation de ses possibilités latentes, revitalisation de notre savoir-vivre.
Il n'existe plus de projet de ville parce qu'il ne semble plus y avoir de choix et de dessein de la société...
Quelques mots sur le déni des sciences humaines et sociales qui a fonctionné à plein régime dans un pays miroir de la France, l'Algérie, et sur l'enseignement et le contrôle de l'architecture par l'État. [23]
La défiance à l'égard de certaines sciences humaines et sociales - qui se sont effectivement constituées ou institutionnalisées durant la colonisation - a joué en faveur d'une pseudo-neutralisation utilitaire et a empêché de fait les architectes d'acquérir un minimum d'outils conceptuels et méthodologiques permettant l'analyse fine des communautés, de leurs représentations et de leurs pratiques. Cette forte tendance idéologique, appuyée sur des mythes, des volontés et des tabous précis qu'il nous faudra mettre en évidence ultérieurement (utopie pure révolutionnaire menant à de l'imagination pure, mythe de la nécessité du contrôle de l'architecture par l'État menant à l'appropriation de l'existence des gens, éviction de l'architecture comme pratique artistique critique rapprochant l'architecte de l'ingénieur, réduction de l'architecture publique à une mise en scène non pas de la société mais de l'idéologie, etc...), a largement hypothéqué les chances d'une pertinence culturelle et plurielle des formes produites.
Ceci a conduit à une véritable pratique schizophrénique dans la mesure où l'architecte, réduit en fonctionnaire, a créé des édifices sans en connaître les futurs habitants, institutionnalisant des bâtiments-types pour chaque sphère de l'activité sociale, et traduisant les critères (mono-fonctionnels et pseudo-esthétiques) des technocrates face auxquels la conscience populaire s'est résignée. Jusqu'à cette dramatique actualité que nous connaissons.
Rappelons à cet égard Kafka, lu par Milan Kundera, qui voit le fonctionnaire "(...) non pas comme type sociologique mais façon élémentaire d'être", dans un monde fait d'obéissance, de mécanique et d'abstraction. [24] Kundera affirme bien :
Il y a des tendances de l'homme moderne qui produisent du Kafkaïen dans la grande dimension sociale: la concentration programmatique du pouvoir tendant à se diviniser; la bureaucratisation de l'activité sociale qui transforme toutes les institutions en labyrinthe à perte de vue; la dépersonnalisation de l'individu qui en résulte. [25]Constatons enfin que si, face aux préoccupations sociales et politiques majeures (citoyenneté, ethnicité et représentativité par exemple), les lieux d'enseignement de l'architecture ont bien la responsabilité d'un champ disciplinaire considérablement élargi et d'une mission de diffusion de la connaissance (directe) non seulement du cadre bâti mais aussi des mutations de la société qui y incarne ses idées et ses idéaux, cette mission reste souvent, au fond, peu ou prou valorisée. Au-delà du narcissisme attaché à la figure de l'architecte, il nous semble qu'une des raisons essentielles tient à la question de l'Utopie, des mythes en architecture et plus précisément du contrôle idéologique (dans le sens qu'en donne Y. Bonnefoy de réduction de la réalité).
Rappelons à cet égard la mise en garde de P. Bourdieu à partir de cette phrase de Bachelard:"Il n'est de science que du caché".
"Les sciences humaines et sociales révèlent du caché, dit le sociologue, et ce que les dominants n'ont pas envie de voir dévoilé." [26] La science a, selon Bourdieu, un effet critique par la mise à jour des mécanismes, et l'existence même des sciences sociales est insupportable. Elles sont souvent supprimées par des régimes totalitaires ou autoritaires au bénéfice d'une sociologie appliquée.