Ville comme lieu du changement 2

III. Médiations, dialogue

1. L'architecture comme représentation: de la rationalité empirique à la rationalité poétique

Si nous voulons chercher à reconstruire la ville, l'analyse en premier lieu de son morcellement paraît indispensable. Il nous faudrait, avec l'appui de ceux-là même qui ont re-dessiné, de l'intérieur et de manière critique, les lieux communs de la modernité [27] dont nous nous sommes habillés, chercher à démonter les mécanismes de production de nos villes contemporaines et mieux comprendre les notions qui ont été à leur origine.

Nous devons en effet restituer le sens des lieux de la ville, réactualiser les évidences que nous ne voyons plus comme significatives, rendre à nouveau manifeste le sens des gestes collectivement posés sur la forme urbaine, c'est-à-dire réactiver les métaphores qui génèrent la culture moderne.

En considérant l'actualité des productions bâties comme résultante des impacts idéologiques et techniques sur les représentations (mentales et matérielles) de la ville, [28] il faudrait cerner la nature ainsi que les fondements de la métropole comme ville sans limite[29 ]- vers laquelle tendent irrémédiablement nos villes - et, partant, ré-explorer, réinterpréter les éléments (idéels, mythiques, magico-religieux et fonctionnels) du savoir-faire traditionnel de la ville maghrébine.

Le questionnement de son "réaménagement" colonial [30] pourrait fournir quelques éléments de réponse à la problématique évoquée. [31] Si l'histoire du "changement" opéré au XIXe siècle et prolongé au XXème nous intéresse, et que nous tentons de la narrer [32] en la ramenant à l'intérieur de notre propre contemporanéité, c'est parce que nous nous accordons avec la dialectique Benjaminienne qui lie le passé au maintenant pour penser que l'histoire est faite de volontés humaines somme toutes constantes, qui se manifestent d'une manière différente. [33]

En ce sens, nous venons ici d'examiner la forme de la ville comme enjeu de la représentation idéologique, et de reposer la question de son contrôle et de sa rationalisation.

Nous voudrions donc maintenant parler de l'idée de l'architecture (ré-)intégrant les dimensions collectives de l'imaginaire, des mythes et de la poésie, [34] l'architecture comme "système" de représentation des idées et commentaire critique sur la réalité de la ville. En effet, au-delà des "couches explicatives" que nous pouvons donner à cette grave crise de l'urbain, la question fondamentale qui demeure concerne la crise de la représentation et relève de la nécessité objective de repenser notre métier d'architecte à l'intérieur du débat sur la tradition et la modernité, et sur les modes à la fois universel, maghrébin et algérien. Cette nécessité se base sur la conviction que les développements de la réflexion architecturale à partir de la culture matérielle puissent contribuer à fournir quelques éléments de réponse.

Nous pensons en effet, que le défi d'une architecture urbaine à réinventer réside dans l'élaboration de meilleures conditions de production du cadre bâti, favorable à la mise sur pied d'un véritable projet de réenracinement dans la ville (l'Urbs ) comme forme d'un Nomos [35].

Dans l'optique où la lecture des faits urbains et la pratique architecturale sont indissociablement liées, [36] ce qui pourrait nous libérer de la crise de la pensée et de la forme telle que nous avons tenté de la décrire dans ses modalités locales et épistémologiques serait, d'une part, de réexaminer la ville et son architecture comme manifestations concrètes d'idéologies, [37] et d'autre part, de réinterpréter la conscience spontanée incorporée dans ses lieux. Ainsi, l'interprétation du mode de conscience spontanée par la confrontation méthodologique avec la conscience critique contribuerait à saisir dans la forme matérielle, d'une part, les comportements collectifs latents, et à travers eux, les figures de la mémoire, et d'autre part, les dispositifs et mécanismes de leur décomposition et recomposition en formes de la modernité. Ce n'est qu'à partir de là, dans l'herméneutique de la tradition et de la modernité, que nous pouvons, il me semble, prétendre penser les conditions d'émergence d'une véritable architecture de la ville qui échapperait à la prééminence de l'utilité et de l'idéologie.

2. L'identité et la culture comme remise en cause des idéologies. Figures de l'Autre, figures du Même

Une réflexion sur la forme de la ville comme enjeu de la modernité et instrument de la violence auarait pour visée la dénonciation des manipulations réfléchies et des idéologies qui enserrent nos pratiques et notre pensée contemporaines, nous empêchant de réintégrer la dimension mytho-poétique dans notre existence. Ceci nous renvoie nécessairement et fondamentalement à entendre la violence comme défi à relever en permanence par la pensée, et la culture comme incessante remise en cause de nos valeurs, de nos certitudes et de nos idéologies destructrices de toute réalité, et comme force régulatrice du désir, de la violence et de l'oubli. Refusant, à la suite d'Edgar Morin, de la concevoir comme "(...) stable et fixe", issue d'une accumulation de valeurs, "(...) amour de soi et exaltation lyrique de son propre génie", [38] la culture est dialogique, paradoxalement une et plurielle. [39] Elle ne suffit plus en effet à se voir opposer à la barbarie, c'est-à-dire à la violence indifférenciée, mais exige que nous nous attaquions aux représentations simplifiées et simplificatrices qu'elle se donne d'elle-même, que nous analysions lucidement ses productions pour mieux reconnaître ses illusions et ses mystifications qui, comme nous venons de le montrer, sont quelquefois monstrueuses. A cet égard, et pour demeurer vigilants en cet "(...) âge de fer planétaire" où tout semble être une "actualité éternisée", nous devons nous rappeler ces terribles mots d'Edgar Morin:

C'est en Europe que s'est concocté le mélange de barbarie, de technicité et de science qui déferle en notre âge de fer planétaire. (...) Le totalitarisme est une invention par trois fois européenne (...) Ainsi ce que l'Europe à produit de plus original s'est aujourd'hui universalisé pour le pire et le meilleur. La raison a essaimé sous forme de rationalité critique, sous forme de rationalisation au service des mythes a essaimé et a pu introduire les droits de l'homme en de multiples lieux, mais il aussi à nouveau couvert de son nom l'oppression des hommes. [40]

En effet, si l'épisode colonial a apporté à l'Algérie, au nom de la "civilisation", à la fois un traumatisme profond et un apport culturel, il n'en demeure pas moins qu'après l'indépendance, les effets des idéologies et des mythes bricolés ont préparé inexorablement le drame collectif du peuple algérien.

3. Autour de la Méditerranée, l'échange: L'architecte comme passeur entre les deux rives

L'intensité et la permanence des échanges frappent d'abord si l'on replace la Méditerranée dans la longue durée Braudelienne. Depuis Rome et Carthage, en passant par le Moyen Age puis la colonisation, cette mer a de tout temps été un lieu d'échanges d'hommes, de produits mais aussi d'idées entre les villes et les pays qui la bordent. Elle a été, aussi, un lieu de conflits et d'affrontements. L'histoire millénaire de ses civilisations fait qu'il y a aujourd'hui entre la rive nord et la rive sud des relations particulièrement étroites. C'est dans ce cadre-là d'interdépendance et de nécessité de dialogue qu'il existe des ports qui ont acueilli l'Orient et l'Occident, interfaces entre l'Europe et l'Afrique ou l'Asie, des villes de la Méditerranée par excellence: au Nord, Venise, Trieste, Gênes, Barcelone, Istambul, au Sud, Tanger, Alger, Tunis, Alexandrie ou Le Caire.

Ainsi, ces villes des deux Mondes ont représenté des modèles spécifiques de cosmopolitisme. Leurs habitants se considéraient avant tout comme appartenant à leurs villes, à leurs imaginaires et à leurs idéaux politiques. Ils ont su alors se dégager de leurs lieux d'origine, pour créer un espace original de confluence culturelle. Chacun, entre autochtonie et universalité, enracinement et errance d'exil, a su bâtir avec les autres, dans une durée longue et parfois violente, une cité dont l'histoire se confond avec celle de la Méditerranée.

En inscrivant notre contribution dans le thème de la Rencontre et du Dialogue entre les ethnies et leurs cultures, avec en filigrane l'idéal d'urbanité et de cosmopolitisme - comme vocations du berceau des civilisations modernes qu'est Mare Nostrum-, nous voudrions montrer que tout échange interculturel s'institue et prend place d'abord dans la ville, entre les villes.

Quelles définitions pouvons-nous dès lors reformuler de l'urbanité, de la ville et de l'esprit cosmopolites? Quels enjeux sont-ils sous-tendus en termes d'identité, d'altérité et de territoire? Pourquoi, précisément, une ville devient ou se fonde comme cosmopolite, lieu de la rencontre historique, politique, religieuse et culturelle? Est-ce à rattacher aux notions - pas seulement géographiques - de ville ouverte, opposée à ville fermée, ville de l'intérieur?

Voici là quelques questions importantes pour qui s'intéresse aux phénomènes sociaux et aux mutations culturelles qui prennent sens et forme dans l'architecture de la ville, définie comme système de représentation des idées et des idéaux enracinés dans la vie. Ces questions, nous voudrions les inscrire au sein des contacts entre l'Europe et le monde arabe, la Chrétienneté et l'Islam, contacts dont la colonisation sera le chapitre le plus radical, le plus violent [41].

Cependant, notre but final ici n'est pas de réitérer les réflexions qui se sont essentiellement portées sur les aspects "négatifs" de la colonisation (et de la décolonisation) mais bien plutôt, à ce stade, de les moduler en quelque sorte. En effet, si l'épisode colonial a produit dans les sociétés dominées et exploitées un traumatisme profond dont l'étude sous ses aspects de culture urbaine a été présentée plus haut, il n'en demeure pas moins que des apports culturels ont existé dans les deux sens, apports dont on commence à peine à mesurer de manière dépassionnée leurs parts et leurs conséquences respectives.

A longue échéance, les inoculations, dues aux rencontres brutales des grandes civilisations ont souvent débouché sur de magnifiques efflorescences [42]

Même si, en Europe, la volonté d'exploiter un territoire ou un pays liée à l'attente de rencontrer un "sauvage", un "païen", voire un non-humain produisit, à partir du XVIème siècle, une justification collective pour des actions souvent très cruelles et une barrière qui empêcha de véritables dialogues collectifs, ceux-ci existèrent pourtant ne serait-ce qu'au plan interpersonnel.

Il semble temps donc de chercher, sans idéologie aucune, des aspects culturellement "positifs" au travers des métissages, d'expériences d'explorateurs ou de transfuges culturels, de réinterprétations ou de traductions, d'adoption ou d'adaptation de traîts plus ou moins spécifiques.

Nous savons que la question des contacts renvoie au fond à l'image de l'Autre, construite avant et pendant de telles rencontres transcrites en figurations, récits et discours qui ont beaucoup influencé les perceptions et les jugements de l'extérieur.

Le Roumi et l'Arabe, le Dhimmi et l'Emigré ont en effet depuis longtemps formé deux des oppositions conflictuelles bien connues, centrées sur la figure de l'Étranger et exprimant des pulsions qui obéïssent à la quête de la purification salvatrice de soi, de sa Terre. Pulsions de rejet et mythe de la pureté identitaire d'autant plus forts qu'existe, de l'autre coté, une fascination pour l'autre - cet autre soi-même:

La proximité des lieux et des siècles de rapports ambivalents, combats et alliances, attirance et négation alternée ou mêlées, soulèvent réciproquement maints soupçons. [43]

Dans cette réalité d'obstacles au dialogue et à la rencontre, il semble bien important de parler, dans des contextes précis - pour nous l'architecture urbaine -, à l'appui d'exemples historiques concrets, de situations de métissage et de médiation. Parmi les médiateurs de culture perméables aux mutations, conscients de leur propre culture et de la culture de l'Autre, l'artiste apparaît comme la figure la plus emblématique, la plus ouverte aux rencontres. Si nous définissons l'architecture comme pratique sociale et artistique, l'architecte peut aussi apparaître comme un passeur, un "traducteur" d'une culture à une autre. C'est de cette double figure d'architecte-artiste - et de tout autre acteur qui agit sur la ville et la transforme -, de traduterre-tradere ou traduire-trahir, que nous aimerions traiter plus particulièrement ici. Nous orienterons donc nos commentaires théoriques autour de la question architecturale des influences réciproques entre l'Europe et le monde maghrébin.

Réexplorer la problématique de l'échange architectural à travers l'analyse des formes bâties exportées et importées et de leurs usages permettrait en effet de développer une position critique à l'égard de productions culturelles, tout en questionnant les notions de représentation des idées et des idéaux et de narcissisme collectif. Ainsi, il serait important d'examiner, par exemple, les expériences algériennes d'architectes tels que Le Corbusier, F. Pouillon ou, avant eux, Guiauchain, tenter de voir si cette sorte de "Maghrébisme" ou d'orientalisme dans laquelle ils se sont immergés a été un libération vivifiante des codes (esthétiques et architecturaux) de Soi et de l'Autre (C. Robin).

IV. Conclusions

Terminons donc par dire la nécessité d'une analyse de l'architecture en rapport avec les échanges culturels entre le Vieux Monde et "l'Occident de l'Orient" (El Maghrib). Une telle analyse s'appuierait sur une réévaluation de l'histoire et de la théorie architecturales, d'une part, et l'expérience de la modernité, d'autre part. Cette double critique que nous appelons du point de vue de l'influence et de la réception aurait pour objectif d'asseoir une réflexion comparative entre les cultures urbaines des deux rives (J. Berque), dégagerait leurs fondements et saisirait leurs rationalités tout en explorant leurs mythologies et leurs fantasmagories. Une telle critique pourrait notamment déboucher sur la critique du Régionalisme fondé sur l'idée d'une région de pure vérité qui manipule la mémoire, produit une mise en scène de l'illusion par une architecture de simulation répondant à des visées idéologiques, politiques et économiques.

Comme nous le voyons, il semble important de dire que pour situer l'architecture au Maghreb, il faudrait comprendre ce qui se passe en architecture au plan mondial. De même, afin de mieux saisir ce qui fait l'architecture contemporaine, il apparaît non moins pertinent d'étudier les productions du monde non-occidental, et particulièrement du monde "arabo-musulman".

Une critique approfondie et pertinente de l'architecture contemporaine devrait en ce sens tenir compte de ses rapports -plus ou moins proches, plus ou moins avoués- avec des architectures "autres". Reprenant à notre compte la problématique des "Interfaces culturels", nous voudrions par là insister sur "(...) le rôle de l'échange architectural dans la transformation, non seulement des formes, mais aussi des doctrines, des théories, des pratiques, des usages de l'espace et même de ses lectures" (C. Robin). L'enjeu serait donc en somme, à travers la lecture critique de l'objet bâti - dont la forme correspond à "l'écriture" d'un savoir spécifique, l'architecture - et du discours, de développer une position critique à l'égard de productions étroitement liées à un contexte social, politique et idéologique précis, en questionnant la notion de représentation, et celle, sous-jacente de narcissisme collectif.

Il s'agirait ainsi d'appréhender la ville comme lieu de savoirs afin d'y rechercher la logique du geste bâti, à travers l'interprétation des sens possibles de son histoire.

Ainsi, une analyse de l'architecture contemporaine en rapport avec les échanges culturels entre l'Europe et le Maghreb, "(...) le renouvellement des esthétiques et des conceptions architecturales" (C. Robin) pourrait s'appuyer à la fois sur la critique de l'histoire et de la théorie architecturales contemporaines et sur l'expérience de la modernité occidentale confrontée aux divers Orients et à leurs représentations.

L'intérêt d'une meilleure connaissance des phénomènes urbains en tant que manifestations concrètes de la crise de la représentation, serait de revenir, pour les étudier, aux concepts de sens et de mémoire, d'identité, d'altérité et de territoire.

Une approche méthodique de l'histoire des lieux dans la ville intégrerait à la fois l'architecture moderne, l'architecture traditionnelle et leur critiques. La recomposition de la ville devrait en effet être fondée non seulement sur la redécouverte et la réinterprétation des figures de la tradition mais aussi sur la critique de l'architecture moderne, de son histoire et sa théorie.

Cette étude du sens, cette herméneutique de la forme de la ville s'inscrirait ainsi dans cette continuité et se rattacherait à un régionalisme critique (K. Frampton, A. Tzonis) ouvert à la culture internationale (R. Chadirji).

Notre approche trouve donc son fondement dans la compréhension de l'architecture comme pratique culturelle. Au-delà du service professionnel qui apporte la réponse immédiate au problème posé, l'architecture a pour nous la valeur de l'idée partagée collectivement dans une société donnée, l'idée qui s'incarne et se matérialise dans la réalité de l'espace vécu. Ainsi comprise, l'architecture s'affirme comme système de représentation des idées (et des idéaux), commentaire critique de la réalité. Outre de constituer donc sa propre réalité construite, elle réfère également à la réalité de notre existence.

Le lieu de l'enracinement de cette pratique, son lieu privilégié et universel est la ville, source ultime des références architecturales, lieu de naissance perpétuel des savoir-faire précis. En tant que systèmes culturels renvoyant à des valeurs et des représentations mentales - issues respectivement d'une conscience critique et d'une conscience spontanée spécifiques - qui apparaissent radicalement différentes, l'étude de ces savoir-faire nous permet de mieux comprendre les conditions actuelles de la pratique de notre métier. Elle a pour enjeu fondamental la critique des idéologies et des narcissisimes collectifs.

Ainsi, dans le but de faire des commentaires sur nos oublis, produits de nos mythologies et de nos idéologies modernes, et de mieux comprendre notre condition en nous rendant la dimension poétique qui a été réprimée, une herméneutique des traditions culturelles "incorporées" dans la forme urbaine moderne s'impose. Elle permettrait de distinguer - pour les étudier - la rationalité poétique et rhétorique de la rationalité empirique et leurs modes de représentation (respectivement symbolique et instrumental). La réhabilitation de la première s'avère en effet pour nous une des conditions de pensée qui permettrait, d'une part, le dépassement de l'opposition réductrice tradition/modernité dans l'appréhension de la crise de la ville et de la représentation, et d'autre part, la réception-interprétation critique non seulement de la culture architecturale moderne dont nous avons hérité, mais aussi des apports de l'Orient dont elle a su bénéficier, sans toujours en reconnaître la dette.

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Sadri Bensmaïl
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